És el budisme una religió?

En un moment en què les identitats religioses es redefineixen i les pràctiques espirituals es barregen amb naturalitat, el budisme continua generant una pregunta que incomoda les categories clàssiques: és realment una religió? O és, més aviat, una filosofia de vida que pot conviure amb qualsevol altra tradició?

La resposta no és tan simple com podria semblar. I, com veurem, depèn de dues coses: de què entenem per «religió» i de quin budisme tenim al cap quan ens ho demanem.

Una religió sense Déu?

Si entenem «religió» com la creença en un Déu creador, el budisme queda fora de joc. No hi ha un ésser omnipotent que hagi creat el món ni que en dirigeixi el destí. Això no vol dir, però, que el cosmos budista sigui buit de déus: la cosmologia tradicional és plena de devas, és a dir, éssers celestials o divins, nascuts del mèrit acumulat en vides anteriors. Cap d'ells, però, no ha creat res ni pot salvar ningú: estan sotmesos al karma, la llei de causa i efecte moral de les accions, i a la impermanència igual que qualsevol altre ésser. El budisme no és ateu en el sentit corrent; és a-creacionista i no atribueix la salvació a la voluntat d'un déu. La realitat hi funciona segons causes i condicions, i el patiment s'hi explica per una cadena causal en què intervenen la ignorància, el desig i l'afecció, no per la voluntat d'una divinitat creadora.

Però si entenem «religió» com una via de transformació, amb comunitat, rituals, textos canònics i una proposta de salvació —el Nirvana, és a dir, l'alliberament del patiment i de les causes que el produeixen—, el budisme hi encaixa perfectament. Aquesta concepció de la religió no pressuposa necessàriament un Déu: també hi poden cabre tradicions en què l'alliberament no depèn d'una divinitat creadora. El budisme té monestirs, litúrgies, festes, símbols i una comunitat global que el viu com una tradició espiritual completa.

La qüestió, per tant, no es resol només amb una definició abstracta de religió. Cal mirar també les formes concretes que ha adoptat el budisme.

Quin budisme, exactament?

Quan a Occident diem «budisme», solem pensar en la meditació, el mindfulness o atenció plena, una ètica de la compassió i una psicologia del patiment sense dogmes. És un budisme real, però és també un budisme molt concret: el budisme modernista, desenvolupat sobretot a partir del segle XIX i principis del XX en el contacte entre reformadors budistes asiàtics i intel·lectuals occidentals, i sovint presentat d'una manera compatible amb una sensibilitat racionalista i laica.

Aquesta imatge occidental del budisme pot resultar enganyosa també per una qüestió de proporcions. Segons una estimació recent del Pew Research Center, hi havia al món uns 324 milions de budistes el 2020, poc més del 4% de la població mundial, i el 98% vivien a la regió Àsia-Pacífic. Les xifres varien considerablement segons la manera de definir i mesurar la identitat budista: a l'Àsia oriental, moltes persones combinen pràctiques budistes amb altres tradicions religioses i no necessàriament s'identifiquen formalment com a budistes. En qualsevol cas, el budisme és una religió molt minoritària a Occident: el 2020 Pew estimava uns 2,5 milions de budistes a Europa i uns 5 milions a l'Amèrica del Nord. La seva importància cultural i mediàtica, especialment a través de l'atenció plena, la meditació i el budisme modernista, és per tant molt superior al seu pes demogràfic.

El budisme que es viu majoritàriament a l'Àsia és una altra cosa. Al Japó, milions de fidels de la Terra Pura no fan de la meditació la seva pràctica central: confien en el Buda Amida i en el seu vot per renéixer en una terra pura, en una concepció de la salvació que recorda en alguns aspectes la salvació per gràcia. Al Tibet, els temples són plens de divinitats tàntriques, oracles i rituals de protecció. I aquesta forma de budisme tibetà també és present ben a prop nostre: al Palau Novella, dins el terme d'Olivella i al bell mig del Parc Natural del Garraf, hi ha el Monestir Budista Sakya Tashi Ling, fundat el 1996 i pertanyent a l'escola Sakyapa, una de les quatre grans escoles del budisme tibetà. L'antic palau modernista, avui conegut popularment com el Monestir Budista del Garraf, acull una comunitat que manté viva aquesta tradició i ofereix, entre altres activitats, visites, meditació i retirs.

Cap d'aquestes pràctiques és menys «budisme» que la meditació d'un centre d'atenció plena a Barcelona. Simplement, són budismes diferents. El budisme modernista s'assembla, certament, a una filosofia de vida; el budisme popular és, en tots els sentits recognoscibles, una religió.

Llegir el budisme en català

Aquesta diversitat també es fa visible quan intentem llegir els textos budistes en català. No hi ha un únic llibre que contingui «el» budisme, ni una única tradició textual de la qual depenguin totes les altres. El cànon pali, els textos del Mahayana i la literatura zen pertanyen a tradicions diferents, i aquesta diversitat també ha deixat una petjada en les traduccions catalanes.

Una de les obres més importants és La paraula del Buda, una antologia de textos de les antigues escriptures budistes compilada per Nyanatiloka Mahathera i traduïda al català per Amadeu Solé-Leris. Publicada el 1984 per Publicacions de l'Abadia de Montserrat i reeditada el 2008 per la Fundació Casa del Tibet, és una selecció de textos de les escriptures budistes originals en pali. En aquest cas, la traducció catalana es va fer directament del pali.

També tenim en català el Dhammapada, una de les col·leccions de versos més conegudes de la tradició budista. La traducció de Joaquim Torres i Godori, publicada per Publicacions de l'Abadia de Montserrat el 1982 amb el títol El Dhammapada. La sendera de la perfecció, es va fer a partir de la versió anglesa de Joan Mascaró, publicada per Penguin el 1973, i no directament del pali. És un detall que pot semblar menor, però que diu molt sobre la història de la recepció del budisme en català: no totes les traduccions tenen la mateixa relació amb els textos originals.

Aquesta recepció no es limita, però, a les traduccions de textos budistes. El català disposa també del Diccionari sànscrit-català d'Òscar Pujol, publicat per Enciclopèdia Catalana el 2005, una obra lexicogràfica de gran abast que facilita l'accés directe al sànscrit i, amb ell, a una part important de la terminologia budista.

I el Sutra del Cor permet de veure encara una altra manera d'entendre la traducció. Lluís Nansen Salas en presenta una versió a Zen mediterrani. El despertar universal, publicat per Viena el 2022, juntament amb els Quatre Vots. La mateixa comunitat zen que l'ha difosa explica que Nansen Salas entén aquesta tasca com una «traducció cultural»: no simplement traslladar paraules d'una llengua a una altra, sinó portar uns textos que han estat cantats i practicats durant anys dins una comunitat zen a la cultura mediterrània en què aquesta comunitat viu.

Això fa que la traducció sigui més que una qüestió filològica. Traduir dharma, és a dir, l'ensenyament o la doctrina budista i, segons el context, la realitat o l'ordre que regeix l'existència; dukkha, el patiment, la insatisfacció o el caràcter insatisfactori de l'existència; nirvana, «extinció» o alliberament; anātman, «no-jo» o absència d'un jo permanent; o śūnyatā, «buidor» o vacuïtat, no consisteix simplement a trobar una paraula catalana equivalent. Cada opció implica una determinada interpretació del concepte i, en certa manera, contribueix a construir la imatge que els lectors catalans es fan del budisme.

No és casual, doncs, que la Coordinadora Catalana d'Entitats Budistes mantingui una bibliografia específica de llibres sobre budisme escrits o traduïts al català i, alhora, un apartat de textos budistes —sutres, sādhanes, és a dir, pràctiques o litúrgies espirituals, i altres textos sagrats— traduïts al català.

El budisme, per tant, no solament ha arribat a Catalunya a través de temples, centres de meditació i comunitats. També hi ha arribat a través de la llengua. I cada vegada que un sutra és traduït al català, aquesta tradició mil·lenària torna a fer-se la mateixa pregunta que es fa qualsevol text quan canvia de llengua: què es conserva, què es transforma i què només pot sobreviure gràcies a una interpretació?

Una tradició oberta

Una de les característiques més distintives del budisme —en moltes de les seves formes— és la seva permeabilitat. Històricament, ha pogut conviure amb altres tradicions religioses i incorporar pràctiques i creences locals sense exigir necessàriament la desaparició d'aquestes.

Aquesta permeabilitat, però, no és exclusiva del budisme: el taoisme i el confucianisme hi conviuen des de fa segles a la Xina, i el xintoisme s'hi fon amb naturalitat al Japó. El que sí, que és particularment interessant en el budisme, és la importància que la tradició dona a l'examen de l'experiència i dels resultats de la pràctica. El conegut Kalama Sutta, és a dir, el «discurs dels Kalama», diu als seus interlocutors que no es deixin guiar simplement per la tradició, la transmissió oral, les escriptures, el raonament lògic o l'autoritat d'un mestre. Però això no equival a proposar un simple «pensa per tu mateix» ni un mètode d'experimentació científica: el criteri que ofereix és sobretot pràctic i ètic. Cal examinar si determinades actituds i conductes són perjudicials o beneficioses, si són censurades o lloades pels savis i, sobretot, si quan es posen en pràctica condueixen al patiment o al benestar. És una invitació a l'examen de la pràctica i de les seves conseqüències, més que no pas una invitació a la conversió per simple autoritat, i aquesta dimensió pràctica i no merament autoritativa ha contribuït sens dubte a la seva recepció moderna com una tradició especialment compatible amb la mentalitat laica.

Punts de trobada i punts de tensió

Aquesta permeabilitat no vol dir que tot encaixi sense friccions. Hi ha diferències profundes: el budisme no accepta un Déu creador, nega l'existència d'un jo permanent i independent, i posa un èmfasi central en la pràctica i la transformació personal —tot i que, de nou, algunes tradicions budistes, com la Terra Pura, articulen la salvació al voltant de la confiança en el poder del Buda Amida.

Budisme i cristianisme: preguntes semblants, respostes diferents

Però precisament aquí apareix una qüestió més interessant: malgrat aquestes diferències, el budisme i el cristianisme comparteixen algunes de les preguntes religioses més profundes. Tots dos parteixen, cadascun a la seva manera, de la idea que la vida humana tal com és viscuda habitualment és marcada per una forma de desordre o patiment i que cal una transformació radical de la persona.

En el budisme, el problema és el dukkha, el patiment, la insatisfacció o el caràcter insatisfactori de l'existència, relacionat amb la ignorància, el desig i l'afecció. En el cristianisme, el patiment es pensa dins un marc diferent, relacionat amb el pecat, la fragilitat humana, la separació de Déu i la redempció. Les dues tradicions, per tant, no donen la mateixa explicació del sofriment, però coincideixen a tractar-lo com una qüestió que no pot separar-se de la pregunta per la transformació humana.

També hi ha un punt de contacte en la manera com totes dues tradicions qüestionen una vida centrada exclusivament en l'egoisme. El budisme ho fa d'una manera radical amb la doctrina de l'anātman, el «no-jo»: no hi ha un jo permanent i independent que constitueixi el nucli immutable de la persona. El cristianisme no defensa aquesta doctrina, però disposa d'una tradició igualment profunda de descentrament del jo: la renúncia a un mateix, la humilitat, el perdó, l'amor al proïsme i la transformació de la vida en relació amb Déu. Dit d'una altra manera, el budisme qüestiona ontològicament el jo; el cristianisme qüestiona sobretot la seva pretensió d'ocupar el centre. No són la mateixa doctrina, però són dues maneres diferents de sotmetre l'autocentrament a una crítica religiosa radical.

Un altre punt de trobada és la compassió. En el budisme, especialment en el Mahayana, la karuṇā, és a dir, la compassió, és inseparable de l'ideal del bodhisattva, l'ésser que dedica la seva pràctica a assolir la il·luminació per al benefici i l'alliberament de tots els éssers. En el cristianisme, l'amor al proïsme i, en la seva formulació més exigent, l'amor als enemics ocupen un lloc central. La semblança no implica que els dos conceptes tinguin el mateix fonament: l'amor cristià s'inscriu en una relació amb Déu, mentre que la compassió budista forma part d'un camí d'alliberament del patiment. Però el resultat és prou proper perquè el diàleg entre les dues tradicions hagi trobat aquí un dels seus terrenys més fecunds.

I encara hi ha una coincidència més profunda: ni el budisme ni el cristianisme entenen la seva doctrina simplement com una teoria sobre el món. En tots dos casos, el coneixement religiós és destinat a transformar la manera de viure. La meditació, la conducta ètica i la disciplina mental tenen en el budisme una funció transformadora; la pregària, el dejuni, l'almoina, el perdó, l'ascetisme i el seguiment de Crist compleixen una funció anàloga en les tradicions cristianes. La pràctica no és, per tant, un afegit accidental a la doctrina: és una de les formes en què la doctrina es fa vida.

Això permet d'entendre també una analogia més general entre Nirvana i salvació. No són equivalents, i seria un error de presentar-los com si ho fossin.

El Nirvana no és simplement una versió budista del cel cristià, ni la redempció cristiana és una versió teista del Nirvana. Però totes dues tradicions articulen una resposta a una mateixa pregunta religiosa fonamental: de què cal alliberar-se i què significa arribar a una existència transformada? El budisme respon amb l'extinció de la ignorància, el desig i l'afecció; el cristianisme, amb la conversió, la gràcia, la redempció i la vida nova en Crist.

La diferència decisiva apareix, però, quan demanem què fa possible aquesta transformació. El budisme no necessita un Déu creador ni una voluntat divina que salvi l'ésser humà; el cristianisme situa la salvació en relació amb Déu i amb la persona de Jesucrist. El budisme tendeix a entendre l'alliberament com una comprensió i transformació de les condicions que produeixen el patiment; el cristianisme el pensa en termes de reconciliació, gràcia i relació amb Déu. I fins i tot dins del cristianisme hi ha diferències importants sobre la relació entre gràcia i cooperació humana.

Per això, el més interessant no és afirmar que budisme i cristianisme «diuen el mateix». No ho diuen. És que poden formular preguntes semblants —què ens fa patir?, què ens impedeix de viure bé?, què cal transformar en nosaltres?, com hem de relacionar-nos amb els altres?— i donar-hi respostes radicalment diferents. El punt de contacte no és una identitat doctrinal, sinó una estructura soteriològica compartida: la convicció que la vida humana necessita una transformació i que aquesta transformació té conseqüències ètiques i espirituals.

Aquesta capacitat de diàleg no es limita al cristianisme. La seva ètica —centrada en la compassió, la no-violència i la responsabilitat personal— el fa compatible amb moltes tradicions que comparteixen aquests valors.

Una espiritualitat per a un temps plural

El budisme, doncs, no és fàcil de reduir a una sola categoria. Pot presentar-se com una filosofia de vida, com una disciplina espiritual o com una religió plenament desenvolupada, segons la tradició i la manera com es practica. El meditador laic d'un centre d'atenció plena i el pelegrí que es prosterna davant un Buda de pedra demanant un bon renaixement poden semblar figures molt diferents. Tots dos, però, formen part de la mateixa família religiosa i cultural.

Potser aquesta capacitat d'adoptar formes alhora filosòfiques i plenament religioses, sense necessitat de reduir-se a una sola d'elles, és una de les singularitats del budisme, més que la seva permeabilitat mateix. I potser per això continua interpel·lant tanta gent, aquí i arreu: perquè no obliga necessàriament a triar entre pensar-hi i creure-hi.